论中国哲学典籍英译方法

来源：网络 时间：2022-03-19

　　中图分类号：H059 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2014）02-0131-06

　　一、 中国哲学典籍的性质、范围、特点

　　及其英译的重要性

　　成中英先生在《中国哲学与中国哲学文化》一书中曾指出哲学是民族文化中的核心部分，而中国哲学是中华民族文化的产物。我们生为中国人，浸濡在中国民族文化生活的基本方式里，我们有什么理由不去进一步的认识这种文化的精神这种文化的意义呢？作为一个慎思明辨的中国人，我们是无法逃避发掘及发扬自己历史智慧与民族智慧的责任。[1]（P3）可以说，中国哲学典籍承载着中国哲学的核心价值，作为经典文本，维系着一个民族得以安身立命的根基。它主要是指周代，尤其是春秋战国时期形成的元典文本，如后代所称的《五经》《四书》《荀子》 《老子》《庄子》《墨子》《公孙龙子》等，及汉以后相关的子集，同时也包括魏晋南北朝之后传入中国的佛学典籍。以儒、释、道三家为主体，兼及其他诸子百家的中国哲学典籍，不仅集中体现了中国文化的核心价值观，亦如西方的《圣经》以及苏格拉底、柏拉图等人的经典哲学著作一样，更是全人类共同的宝贵精神财富。因此，中国哲学典籍的英译是关乎一个民族哲学文化的传承、交流、发展的大事， 是“让世界了解中国、让中国文化参与全球文化交流的一个极好途径。”[2]（P3）能够促进中西文化的会通，从而构建“和而不同、相得益彰”的文化多元化的全球文化格局。中国哲学典籍兼及儒、释、道三家。如果按照冯友兰[3]的观点，把中国哲学史大致分为子学和经学两个时代的话，那么，自孔子到淮南王的子学时代主要是中国哲学的原创期，这一时期产生的经典都是元典，以儒学典籍为例，主要是《五经》《论语》《孟子》《荀子》等；而自汉代的董仲舒以来，中国哲学就进入了对元典的持续性的阐释过程，不断创造新的经典。如宋明理学中，朱熹的《四书章句集注》《近思录》，王阳明的《传习录》《大学问》等。这些经典首先是“产生经典的那个时代的各种典章制度、社会活动、文化观念的历史记载”[4]（P74），是经典作者在特定时空的产物，而经典的诠释者又处在不同的社会文化环境中，其诠释必然带有时代特征。经典诠释者的历史性既能帮助诠释者更好地发掘元典隐而未发的内涵，从而构建新的哲学体系，产生新的经典，但也有可能会曲解或过度诠释元典的内容，正如刘笑敢先生所言：“中国哲学诠释传统的典型形式是以经典诠释的方式进行哲学体系的建构或重构，这一方式包含着‘客观’地诠释经典的‘原义’和建立诠释者自身的哲学体系的内在矛盾和紧张。” [5]（P31） 由此可见，如何安顿好诠释者的历史性是一个严肃的方法论问题。国内许多学者都意识到中国哲学典籍的特殊性质，从而提出了相应的原则和翻译方法，如崔永禄（2007）提出中国经典外译的几个原则性问题：一是注意保留中国文化的特征和原貌；二是译文要能体现中国文化艺术和语言创作的水准；三是注意语言流畅，具有较大的可读性。[6]（P43～46）郭尚兴（2010）指出中国哲学典籍的英译原则应该是保持文化个性，力求形神兼备，减少文化亏损；平衡语用效果。[7]（P138～142）杨平（2012）认为中国哲学的译介应该避免基督教化、西方哲学化或文化利用型翻译途径，采取文化还原式的翻译策略如音译、创译和综合翻译等方法来彰显中国哲学的特质和财富。[8]（P77～87）作者认为，中国哲学典籍的英译方法以对经典的正确解读为前提，而后才是如何把这种解读的含义更恰当地转换成英语。而在解读的过程中要以概念史和思想史相结合的方法，一方面要对关键的哲学概念或术语进行历时的考据：包括音读、训诂和名物的考辨，并且比较同一概念术语在相应体系内不同的发展阶段的诠释意义，以及同其他哲学体系内同一术语的诠释意义的差别；而思想史的诠释方法则强调从诠释者所处的历史脉络中把握经典的具体含义。在对经典的正确解读的前提下，要从比较哲学的视角出发，注重把体现中国哲学思想特色的概念转换成能与西方哲学文化平等对话的概念体系，使中国哲学可以早日真正成为世界哲学文化的大家庭中的一员，从而形成“和而不同、相得益彰”的全球文化格局。

　　二、中国哲学典籍英译的诠释方法

　　（一）概念史和思想史相结合的诠释方法

　　对中国哲学典籍的正确解读，是翻译的第一步。首先要求我们对中国哲学发展史的整体脉络有较为清晰的认识，特别是要认识到中国哲学典籍正是在对元典的持续性的阐释过程中不断产生的经典文本。因此，从哲学概念和诠释者的历时性上考察经典文本，把握元典文本的“客观原义”以及在其后历代诠释者的“诠释意义”。要把经典还原到相应的历史背景中把握其含义，即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9]（P20）。所谓“概念史的研究方法”，以儒家经典为例，是指紧扣儒学史中的重要概念或术语，一方面潜回元典对这些术语进行音读、训诂以及名物的考辨与疏通，理解其基本的概念意义，即是中国传统的考据之学，另一方面观察同一概念或术语在儒学发展的不同历史时期的诠释意义，及其同其他哲学派别之间的差异。“思想史的研究方法”是把对经典的诠释，放置在诠释者所处的历史脉络中加以分析，“从而将经典诠释者身处的时空情境，及其诠释言论的历史背景与具体含义加以解明。”[9]（P15）下面就以如何理解朱熹的著作为例，用概念史和思想史相结合的方法，具体探讨中国哲学典籍英译的诠释方法。 　　（二）对朱熹理学的“概念史”诠释

　　朱熹在中国儒学发展史上的地位功不可没，他通过对《大学》《中庸》《论语》《孟子》等元典的重新诠释，才有了对后世影响深远的《四书》，并且建立了以“天理”为核心概念的哲学体系，是儒学发展的新阶段。朱熹也是中国哲学史上第一位明确提出解经方法的哲学家，他不仅注重义理的发掘，同时也没有摒弃对章句的训诂，潘德荣[10]（P57）认为朱熹把“意义整体的圆融和谐确立为对经典的理解之方法论的基本原则”。朱熹的哲学著作包括《四书章句集注》《近思录》《朱子语类》等，都是在对元典文本的深入阐释的过程中，发展出的新的哲学理念，因此，诠释朱熹的哲学思想，必须要潜回到相应的历史背景，把握儒学动态的发展过程。作为典籍英译者，从某种意义上，我们也是典籍的诠释者，特别是经典的跨文化诠释者，但我们的任务不是像朱熹那样的哲学家，要去发展或建立新的哲学体系，而是要努力做到如何忠实地再现不同历史阶段的哲学典籍的内涵，并且要立足当下，使中国哲学典籍在新的时代背景下参与世界哲学之间的对话，使中国文化的精神在异域发扬光大。

　　朱熹把理学的主要概念：理、气、心、性、天理等都全部融入对《四书》的注解之中。如《论语?为政》中，孔子曰“五十而知天命”，朱子的解释是：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也”[11]（P56）此处朱子以“理”解释天命。又如朱子对《中庸》第一章“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”一句的注解是“命，犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以形成，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，意味建顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”[11]其中，朱子以“理”来解释性，从而树立了一个由理主宰的形而上学的世界。对朱熹所说的“理”这一基本概念的理解一定要放在整个哲学发展史的背景下进行，这就是黄俊杰先生所说的“概念史的研究方法”。

　　《四书章句集注》中出现了高达364个“理”字。而“理”字并未在《论语》中出现，直到战国中后期，孟子才将“理”“义”并举，“心之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；木之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所然者何也？谓理也，义也。” “...What is it then of which they similarly approve？ It is， I say， the principles of our nature， and the determinations of righteousness.”[12]（P478～479）可见，孟子将“理”与“义”并举，同时作为道德的准则来理解。荀子也讲“Propriety is unchangeable Principle.”肯定物之理是可知的。《庄子?内篇》中庖丁解牛的故事，有“依乎天理”的说法，所谓天理就不是一般意义上的理。但是荀子和庄子并没有提出对“理”的解释。《韩非子》的《解老》篇对“理”做出了解释：“理者，成物之文也。”又云：“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”[13]（P40）所以，韩非子对“理”的解释是物体的外表形式的区别所在，这可以理解为“理”的基本含义，与《庄子》中的“天理”不同。魏晋玄学家郭象则认为“物各自生而无所出焉”“物物有理，事事有宜”[13]（P41），郭象认为每一个事物都是独立存在的，此物是此物，彼物是彼物，都是必然的，这个必然性就是理。在宋代儒学家那里，“理”变成了一个十分重要的哲学范畴。张载认为“气”的聚散攻取中“顺而不妄”者就是“理”，阴阳之气的相互作用和推移就是“理”。可见张载以“气”为根本，“理”是气化过程的产物而已。二程则认为“理”为世界的最高本原。所谓“天者理也”。朱熹继承了二程的观点，认为理是世界的本原。“太极只是天地万物之理”， “未有天地之先，毕竟也只有理。有此理便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人、无物，都无该载了”[14]（卷一），同时，朱子又说：“如阴阳五行错综不失条绪，便是理。”（同上）“理”此时又有了自然规律的意义，又说，“理则为仁义礼智。”（同上）可见，朱子的“理”又有道德标准的意义。郭尚兴先生在《汉英中国哲学辞典》中对“理”的翻译如下：“理：Principle， Logic， Truth [15]（P561） 理学：Neo-Confucianism[15]（P563）程朱理学：The School of Principle represented by Cheng Yi and Zhu Xi [15]（P563～564）。”

　　作为当代的中国哲学典籍英译者，我们一方面先要回归元典，从中找到核心概念的训诂学意义，其次要从典籍中的核心概念的演变发展史中把握其丰富的内涵，这也是黄俊杰教授所说的概念史的研究方法。除此之外，还要注意经典诠释者是在哪一种具体的历史脉络或情景脉络中解读元典的，这对经典的理解大有裨益。

　　（三）对朱熹理学的“思想史”诠释

　　朱熹所处的南宋时期，经过了唐末的藩镇割据，君臣父子的篡夺残杀，儒家的伦理纲常早就受到了极大的摧毁。加之，宋朝之前佛道两家的本体论思想皆有阐述，而儒家思想却恰恰缺少某种本体论思想的提炼和系统阐述，在汉唐时期主要停留在训诂、注疏的层面，很难与佛老思想从本体论上抗衡，儒家文化的主导地位十分被动，时代呼唤有人担当此重任，为儒学的发展披荆斩棘。朱熹的“天理”论正是在新的形势下，通过对《大学》《中庸》《孟子》《论语》《周易》等儒家经典的注释，在二程思想的基础上，进行了理论创新，建构了一个以“无极”“太极”“天理”为最高哲学范畴的“天人合一”的思想体系，大大丰富了中国儒学的本体论思想。可以说，朱熹对经典的阐释是当时时代的要求，是带着他所处时代的思想文化问题而质询于经典，是用他所处时代的思想文化观念来理解、复述经典中的思想文化观念。他把《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇单列出来，并与《论语》《孟子》合并，称《四书》，虽然也遭到许多学者的批判，但无法否认的是《四书》经过朱子之阐释，已经成为儒家乃至整个中国哲学文化的核心经典文本。究其原因，朱子对儒学经典文本的重新选择和编排，正是应时代之要求，对儒学之新发展。与汉儒以《五经》为核心经典的儒学体系不同，《四书》的主要内容涵盖了更为广泛的政治、伦理、教育等方方面面，囊括了天道、纲常、心性等概念，而朱熹就是根据时代的要求，对这些理念进行了更加系统化和哲理化的阐释，构建了一个以“理”为最高哲学范畴的思想体系。“理”既是作为整体的“理”，抑或是“太极”，所谓“宇宙之间，一理而已”，同时，理又存在于借助于“气”而派生的每一具体事物里，所谓“本是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。”[14]（卷37） 朱熹的理学无疑是应时代的要求对经典的合“理”化阐释，体现了对经典的继承性及其自身鲜明的时代特征。朱熹因诠释《四书》而建构的理学思想，体现了作为中国思想文化主干的儒家学说在新的历史条件下重新复兴的时代要求，同时也实现了中国传统思想文化的综合创新，使儒家学说上升到一个更高思想理论层次的社会需求。[4]（P79） 　　三、中国哲学典籍英译的转换方法

　　（一） 回顾中国哲学典籍英译的方法

　　理解之后，就是表达，即如何把原汁原味的中国哲学典籍所蕴含的中国文化精神转换成以英语语言为载体的哲学文本，这是中国哲学进入当代世界哲学体系的时代诉求，同时也是弘扬民族文化，稳固中华民族固有的文化身份的重要步骤。回顾中国哲学典籍英译的主要方法，受到英译者本身文化身份的局限（20世纪之前大多由传教士和汉学家完成），他们的翻译方法从带有传教目的的某种“儒耶杂糅”的方法，再到学术性的研究方法，20世纪50年代之后，更多的是跨学科的综合研究方法。根据安乐哲的总结，中国哲学典籍，早期是以“天主教化”和“基督教化”的形象被西方读者所熟知的，后来又被“东方化”，到现在又套进了某种“诗化、神秘化的框架里。”“The Chinese philosophy that Western readers are familiar with at the beginning was ‘Christianized’， and then in more recent times it has been ‘Orientalized’， but even more so it has been poeticized， mystified， and infused with mysterious perspectives.” [16]（P81）迄今为止，西方哲学研究视野中关于中国哲学的探讨，“往往是将中国哲学置入与其自身毫不相干的西方哲学范畴和问题框架中加以讨论。”[17]（前言P5）作者也认为：把中国哲学典籍视为一种西方哲学传统的附属物，就完全遮蔽了中国哲学的特质。因此，我们要探讨中国哲学典籍英译的方法，首先要从认识论上避免西方文化中心主义的负面影响，强调中国哲学与西方哲学的差异性，另一方面，也要认识到我们的哲学典籍不能只局限于自身文化内部的发展，更要参与到当代哲学的对话中，既要找到对话的共同背景，也要对差异性保持敏感。作者注意到安乐哲和郝大维提出的比较哲学的翻译方法正符合这种认识论。进而观之，比较哲学的研究方法同时也体现了一种哲学的诠释方式：一方面通过对元典的解读，构建《论语》的哲学语境，再在该语境中进行文本的诠释和翻译。这种翻译并不是传统的从文本诠释到文本翻译的线性过程，而是先从文本出发构建出理论体系，再返回文本结合已构建的体系进行诠释和翻译。[18]（P135）朱熹在对经典的阐释过程中构建了一个以“天理”为最高范畴的哲学体系：他从元典文本出发构建理论体系，再在该语境中返回元典，结合理论体系对元典进行诠释。既有训诂的发掘，又有义理的阐释。这和安乐哲比较哲学的翻译方法的确有异曲同工之妙。

　　并且，安乐哲还在这种认识论的基础上，提出了具体的翻译“策略性框架”，尤其是对中国哲学概念或术语的翻译，具有启发意义。

　　（二）中国哲学典籍英译的“策略性框架”

　　安乐哲在《和而不同：中西哲学的会通》中，提出了翻译中国哲学典籍的一套完整的策略性框架：“包括阐释性的介绍，不断演进的关键哲学术语词汇表，校对过的中文原文，以及与原文相对应的自觉自明的译文。”[17]（P6）其中，阐释性的介绍是指在译文之前的序言部分，对典籍文本所体现的中国哲学的特色的介绍，对文本本身的成书背景、作者及其主要哲学思想的介绍。哲学术语词汇表是该典籍中出现的关键哲学术语的中英文对照表。而自觉自?的译文主要是强调，虽然译者本意是要尽可能地从中国哲学语境出发，忠实地传达中国哲学的原始内涵，但是，由于译者自身受到特定时空的局限，总会带有某种伽达默尔式的偏见，这是理解异域文化的一个前提，而不是对文献的曲解，由于缺乏自觉自明的意识，翻译者意识不到他们自身伽达默尔式的偏见，所以不得不求助于辞典。辞典自身是渲染着严重文化偏见的油彩。这样的译文不是背叛了他们的读者一次，而是两次。“正如每代人都会有选择地继承先哲们的思想，并以其自身的形象来重塑先哲，每代人都会根据其自身的需要来重构世界古典哲学经典。当然我们也毫不例外地受到特定时空的局限。即使对中国古典哲学文献最浮光掠影的理解，哪怕只是谱系式的合历史主义的理解，也要求我们不得不承认这种局限。这种自觉自明绝对不是要曲解文献，反而恰恰是要去理解文化的基本前提。” [17]（P6）

　　（三）关键哲学术语的翻译方法尽管许多西方学者，如史柏嘉（Schaberg 2001）、郑文君（Cheang 2000）等都对安乐哲的哲学术语翻译方法进行了批评，但作者认为无论结果或效果如何，安乐哲的方法都是对中国哲学术语翻译的一次有益尝试，开辟了新的翻译之道。

　　[JP+1]安乐哲认为“现存翻译模式是建立在使用标准英汉词典和默认一个未经反思的假设的基础上的，这个假定就是‘字面的’翻译必定是准确的。那些不假思索，最先跃入脑海的感觉很舒服的，最符合西方语言习惯的，被大家视为最贴切的翻译，其实都是给中国哲学典籍强加上了与其文化无关的西方文化预设，有意无意地将一个文本从其历史和人文背景中剥离出来，移植到一片哲学水土完全不同的土地中，这是在任意利用该文本，并且完全不在意篡改其根本。相反，将文本置于其自身环境中相对保守地加以定位，即使不能尽善尽美，亦可心向往之。”[17]（P7）安乐哲拒绝使用传统的词典中的词汇表，选取了一些具有颠覆性的，不符合西方这哲学传统的日常语言词汇，从而更好地保留中国哲学的特质。[JP]

　　“德”的诠释和转换，安乐哲首先认识到该词在中国哲学语境中具有表达某种事物和个人的个别特征，而带有某种本质主义的西方哲学式的词汇“virtue”不能表达此种含义，并且容易令人联想起“freedom”等词汇。而用“power”则有“强制”的意思，与儒家的德制社会理念不符，因此，安乐哲选择了用“excellence”来译“德”，较好地体现了儒家道德的实践性和过程性。关于儒学的核心概念“仁”，安乐哲和罗思文的理解是：“仁”必须先事“礼”，有威信的人必须是一个探路之人，成“仁”之路是一个把传统化为自身品质的富有创造性的过程。因此，他们并未使用“humanity” 这一传统译法，因为humanity 是一个普适概念，与罗马的 humanitas 相关，意指唯一的、普遍的、本质性的对象。若将“仁”视为一个普适性概念，就会破坏它的个别性。“仁”的另一个传统译名 benevolence 只是表达一种狭窄心理态度的简单词汇。因此，译者们选择了 authoritative person 作为“仁”的译名。作为以英语为母语的学者，安乐哲认为 authoritative 一词具有“礼貌”“创作”“权威”等含义。[19]（P114） 　　同样，“心”被安乐哲翻译成“heart-and-mind”，保持了中国哲学中认知意义的“心”（mind）和情感意义的“心”（heart）的整体性。“礼”习惯上翻译成“ritual， rites， customs， etiquette， propriety， morals， rules of proper behavior， worship”这些翻译都只翻译出了一种含义，“what is appropriate”，而没有译出“doing what is appropriate”。这个复合的表意文字，《说文》中，被定义为“履”，意思是“踏于道上”，因为也意味着“品行”“行为”，安乐哲翻译为“ritual propriety”，强调充分参与一个由“礼”组成的社群，把各种习俗和价值个人化。同样，在安乐哲这里，“义”不是“righteousness”而是“appropriateness”“a sense of what is fitting”；“正”不是“rectification”“correct conduct”而是“proper conduct”；“政”不是“government”而是“governing properly”。安乐哲在翻译文本中所提供的新的术语表，并不是要用一套中国哲学术语来取代原先不完善的模式。而是要把这些关键术语翻译成一些具有提示性的符号，以便读者可以回到词汇表中，重新检讨这些属于本身的意思，并且希望他们自己能够恰当运用，可见，安乐哲并没有忽略西方读者的接受能力。

　　四、结语

　　作者集中探讨了中国哲学典籍英译的诠释和转化两个过程中的具体方法，诠释方法主要借助黄俊杰先生提出的“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”，以朱熹对经典的诠释为例，认为：翻译之始，一定要回到经典的文字当中去，首先要通其训诂，然后要回到相应的历史语境中去，从诠释者所处的历史脉络中分析出它在特定时空中的具体内涵，从而理解圣人的“微言大义”，这仅仅是中国哲学典籍英译的第一步，如何将圣人的“微言大义”以恰当的方式转换成目的语，则借鉴了安乐哲的比较哲学的翻译方法，特别是他的“策略性框架”对中国哲学典籍的英译从认识论上，有利于避免各种形式的西方文化中心主义所带来的对中国哲学的轻视，和有意无意地对中国哲学典籍的曲解，减少文化误读，在方法论上，从元典出发，构建相关的哲学语境，再在该语境中进行文本的翻译和转换，特别是对关键哲学术语的翻译，一定要体现中国哲学思想和语言的特质，而不是有意无意地强加上西方文化的预设。而作为哲学典籍的当代中国译者，我们期待着中国哲学典籍通过创造性地诠释和转换，参与到世界哲学的对话中去，使她在异国他乡焕发新的生机和活力。