晋唐风貌,高丽名流:《花潭集》诗歌艺术研究

来源：网络 时间：2022-03-19

　　[中图分类号]112 [文献标识码]A [文章编号]1671-8372（2014）01-0094-07

　　一、花潭先生与《花潭集》

　　朝鲜成宗二十年至明宗元年，也就是中国明代弘治二年（1489）至嘉靖二十五年（1546），朝鲜王朝出现了一位杰出的性理学者，名徐敬德。徐敬德先生，字可久，号复斋，又号花潭，谥号文康。因中岁辞官归于开城府外“花潭”之地，自号曰“花潭”，遂世称“花潭先生”，有《花潭集》传世。

　　花潭先生以性理学为著，留《原理气》《理气说》《太虚说》《鬼神死生论》等篇，欲采程、张、朱三家说而破前人未敢深论处。就现在学者的研究而言，花潭先生融合周、邵、张、程、朱等先儒的学说，一以宋儒为宗，尤其尊崇朱子之学。朝鲜历史上，一直视花潭先生为“主气论”的先驱和集大成者。花潭先生试图在先儒“未说破处”作深入阐发，其核心则是归宗于“气”之_元论。花潭对释家和道家皆持排斥态度，大致是因为此二家未明“气”之源。笔者在此处多言花潭的性理学之说，是因为无论朝鲜还是中国，对于花潭先生的性理之学都做出了诸多的研究，在中朝两国人民心中，花潭先生最大的贡献想必就是性理之学。

　　在文坛上与其他外国友人在华之地位相较，花潭先生可谓无与伦比。之所以这么说，是因为在乾隆时期，清人编纂的《四库全书》，已将《花潭集》列入别集存目。徐浩修《燕行纪》卷三有汉（大清汉人，笔者按）礼部尚书纪昀言花潭事，曰：“贵国徐敬德《花潭集》，编人《四库全书?别集类》，外国诗文集之编诸《四库》，千载_人而已。”为了更好地阐释徐敬德的诗学以及性理学之理论，特将《四库全书总目提要》卷七八之文摘录于下：

　　明嘉靖中朝鲜生员徐敬德撰。敬德贫居讲学，年五十六，其国提学金安国以遗逸荐，授奉参，力辞不就，居於花潭，因以为号。是集杂文、杂诗共二卷。其文《中原理气》―篇，末有附记，称曰“先生”。《鬼神生死论》一篇，末亦有附记，称以上四篇，皆先生病亟时作。诗中《次申企斋韵》一首，附录原作，称企斋赠先生诗。盖其门人所编也。敬德之学，一以宋儒为宗，而尤究心於《周子太极图说》、《邵子皇极经世》，集中杂著，皆发挥二书之旨。其《送沈教授序》，全然邵子之学也。其《论丧制疏》、《答朴枝华书》，亦颇究心礼制。盖东士之务正学者。诗则强为《击壤集》派，又多杂其国方音，如所谓“穷秋盛节换，木落天地瘦”，体近郊、岛者不多见也。他如《无弦琴铭》：不用其弦，用其弦弦，律外宫商，吾得其天；非乐之以音，乐其音音；非听之以耳，听之以心。彼哉子期，曷耳吾琴。稍得苏、黄意者，亦偶一遇之。然朝鲜文士，大抵以吟咏闻於上国，其卓然传濂、洛、关、闽之说，以教其乡者，自敬德始。亦可谓豪杰之士矣。故诗文虽不入格，特存其目，以表其人焉。

　　四库之臣早已明了花潭之性理学乃“一以宋儒为宗”，六字简洁而内涵深刻，又言花潭乃发挥《周子太极图说》和《邵子皇极经世》二书之旨，“发挥”二字大有深意。花潭为“东士之务正学者”，是因为他的诗和学问远播内外，的确是“亦可谓豪杰之士矣。”

　　然而必须指出的是，四库之臣对花潭的诗歌并未作出很高的评价，他们认为花潭的诗“强为《击壤集》派”，还多杂朝鲜国之土音，即使“体近郊、岛者不多”，但“稍得苏、黄意者，亦偶一遇之”，甚至直接明言“故诗文虽不入格”云云，皆大谬也。四库馆臣对花潭作出如此不堪的评价，一则在国力上因他们天朝上国的骄傲心理对别国不屑，二则在文化上因中华诗歌之成就确实远胜朝鲜，因此他们才能妄加评论而不自谦。实际上，《花潭集》里收录的徐敬德的诗歌，大部分作品艺术水平极高，只是徐敬德之性理学遮盖了他的诗文成就，再加上很少有学者研究花潭先生的诗歌，才会让这些造诣较高的诗歌湮没于文案。

　　为了更好地展开《花潭集》里诗歌的研究，有必要首先对《花潭集》的大致情况做一些简单的介绍。

　　《花潭集》共5个版本。初刊本由门人许晔等人整理刊行，时间大约在明宗、宣祖年间（公元1552年左右）。这个本子每页10行，每行20字，两卷为1册，上卷为文，下卷为诗。重刊本是宣祖三十八年（明万历三十三年，公元1605年）刻本，每页10行，每行20字，每1卷为1册。三刊本则每页9行，每行19字，只1册。该刊之人及时间不详，但是另收了赋文1篇，想必是花潭之近亲好友所为。四刊本即1770年金用谦之刊本，每页10行，每行20字，共3卷2册，此版本之编次为诗、文、附录，较为全面。五刊本为1786年赵有善、马之光等增补之本，此刊是在四刊的基础上重新附录，本集2卷，附录2卷，合为2册。值得注意的是，该刊目录与正文均以文体类分。本文所用之刊为第五刊。五刊所收内容有：卷1收赋1篇，诗78首；卷2收疏2、书4、杂著11、序1、铭2；卷3为附录1，收先生年谱等；卷4为附录2，收崧阳书院之祭文等；书之最后有历代之跋。乾隆年间之《四库全书》收录的正是第五刊。《花潭集》能为《四库全书》收录，足见徐敬德先生学问之影响和中朝两国文化交流之盛况，亦可见中朝两国在文化上的诸多共通之处。然而正如前文所言，《花潭集》之性理学得到了充分的挖掘，而《花潭集》之诗歌却甚少有人研究，这不得不说是一大遗憾。清人自以为天朝上国，傲慢虚待，但现今中国的学术以务实为先，尊重别国的文化，虚心研究和学习才是真正促进自身进步的良好门径，这是全体中华儿女的共识。因此，《花潭集》里的诗歌研究成为迫不及待之事，这也正是本文之主要任务。 　　二、《花潭集》里的诗歌

　　《花潭集》大约成书于16世纪初。因花潭先生酷爱山水，尤其喜欢游历东海山川，徜徉乎松林之间，极尽得意，所以，《花潭集》里充满了山风水貌。根据《花潭集》第五刊的内容统计，《花潭集》里共有诗75首，其中，咏物诗6首，说理诗5首，闲适诗25首，赠答诗则39首。由文集中诗歌的数量可以轻易看出，先生是一个纵情肆意、随性淡然之人，更是一个重视酬和答谢之贤士。花潭先生在《次留守沈相国彦庆韵》里这样写道：“自喜清时作逸民，还嫌投刺谒邦君。无才医国趋风土，有约椟山卧白云。世上功名虽不做，道中糟粕尚能分。睡馀忽被垂佳句，为谢先生更右文。”先生不喜功名，唯独在闲云野鹤上情有独钟，大致因为此生之志不过是庄生晓梦罢了。先生此诗中说自己在睡觉之时都能写出佳句，可见其心如流风肆马，思若泉涌蝶飞，无拘无束，才华之高，心性之淡，都一览无余。正因先生不喜功名，因此，即使贫贱低下，“年来盘上无盐久，莫向茅斋苦叫号”（《闻鼓刀》），先生依然安贫乐道，不坠闲云之志。白居易曾讽刺中唐之诗不过“嘲风月，弄花草”，言当时之诗不能讽谏圣上、安邦定国，还说即使杜甫之诗能入他眼中者，不过几十首罢了。白氏所谓“嘲风月，弄花草”，大抵更多指向六朝之诗，红妆暗水，绿柳迷烟，一派淫靡之气，而非指能书写性情、寄托轻思寡怨或者闲愁小绪之闲适诗。远观魏晋之风，阮、嵇之辈，月夜抚琴，把酒竹菊，像极了“嘲风月，弄花草”，然而他们志向高洁，品行清幽，甚少纤尘瑕疵，与流连风月之徒实为两岸。今观花潭先生，与阮、嵇一类而与风月有别。所以，“嘲风月”与“卧闲云”不可一事而言，而“弄花草”与“醉松林”不可相提并论。

　　《花潭集》里收录最多的是赠答诗，其次是闲适诗，然后是咏物诗和说理诗。赠答诗在中国，自《诗经》即有。《诗经?郑风?东门之蝉》：“东门之蝉，茹芦在阪。其室则迩，其人甚远。东门之栗，有践家室。岂不尔思？子不我即。”两章分别为相思男女咏叹之辞，形成了赠答的形式，只不过没有以赠答名篇而已。又如《诗经?大雅?崧高》最后两章：“申伯之德，柔惠且直。揉此万邦，闻于四国。吉甫作诵，其诗孔硕。其风肆好，以赠申伯。”这里明确指出了“吉甫作诵”、“以赠申伯”，可以说是开“赠答”名篇之先河。在《楚辞》里，我们同样也能看到这种赠答的诗篇。例如《楚辞?九歌?湘君》与《湘夫人》这两篇，就是一赠一答的关系，不过其格调更接近于民歌形式，以至于我们不把它们与后来的文人赠答诗相提并论。两汉时期，文坛上是赋体兴盛，诗体式微。文人之诗散落如晨星，但却出现了以“赠答”名篇的诗歌，虽数量有限，但其作品既承接了我国的赠答传统，又有了创造性，是完整意义上的赠答诗了。自汉以后，魏晋之风骨互慰，唐李杜之别地酬和、元白之诗友情深，宋苏黄之幽默相戏，明之前后七子，清之南朱北王等等，皆酬和赠答之妙章，千古文坛之佳话。要而言之，中国古代赠答诗的发展由“赠言”发轫，经过“称诗喻志”与“吉甫作诵，以赠申伯”的赋诗阶段，由无“赠答”之名到以“赠答”名篇，由礼尚往来的应酬对答到抒写个人性情，表现人际的真情往来，再到两汉文坛出现完整的赠答诗以及千古传唱的优秀作品，―直绵延流传。

　　再论闲适诗。前文提到的闲适诗之大家白居易曾给闲适诗做出这样的定义：“又或公退独处，或移病闲居，知足保和，吟玩性情者一百首，谓之闲适诗。”（《与元九书》）从归隐派诗人陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”诗句中露出一片淡泊闲适之I隋不难看出，他是闲适诗的鼻祖，但把闲适诗学思想上升到理论高度的当属白居易，他奠定了闲适诗学思想之理论基石。在他的《与元九书》：“至於‘讽谕’者，意激而言质；‘闲适’者，思澹而词迂：以质合迂，宜人之不爱也。”白居易给出了明确的闲适诗诗歌理论。在他的眼里，闲适诗是讽喻诗的补充。如果说他在设计讽喻诗理论时完全没有将个人的情感和个人需要考虑进去，是志在“兼济”的话，那么他的闲适诗则开始考虑个人情感的需要，“独善”目的非常明确。如果说讽喻诗是政治愿望的体现，带有很大理想成分的话，那么闲适诗并不考虑诗歌的社会价值，而是注重诗歌的精神愉悦和心灵超越，以满足对个人心灵空间的追求，满足对人生的形而上学思考。中国古代士人的精神需求既表现在人世的社会性需要上，也表现在自我精神超越的个性需求上。这构成了中国诗学的两大源流：一个是以儒家思想为基础的诗学观，偏重强调文学的社会功用和价值，代表性的有孔子的“兴、观、群、怨”理论，荀子《乐论》理论和《毛诗序》等理论，当然也包括白居易的讽喻诗理论。另一个是以佛道思想为基础的以抒发个人情感（包括个人形而上学思考）为目的的诗学理论。闲适诗学理论即是在后一种背景下形成的。虽然花潭先生明确表示对佛道之理论持排斥态度，然而，文学文化之染色绝非一言能简单避之，其深沉的文化内蕴早已融入诗人的骨髓，也许诗人自己并不得知。东汉以后，由于文人个人意识觉醒和个人命运的不稳定，抒发个人情感为主的诗歌形成了一股很大的潮流。其中陆机提出“缘情”说可以说标志着诗学理论的重大变化。在文章作为“经国之大业，不朽之盛事”的诗学理论长期以来受到肯定之后，以个人情感抒发为基础的“缘情”诗歌开始得到了前所未有的重视。陆机的“缘情”之情，已与“诗言志”理论有很大差异。他的情，主要是指个人的感情，和魏晋以来文学的自觉和人的觉醒有直接关系。陆机抒发的情大多是“悲情”，这与他倡导“应、和、悲、雅、艳”的审美标准是一致的。陆机以悲为美的审美观在中国文学史上非常有影响。白居易的闲适诗所谓的“吟玩性情”者，也是以个人感情为基础的。从创作上，陶渊明对白居易有重大影响。陶诗流露出一片淡泊闲适之情，可以被看做闲适诗的鼻祖。陶诗的淡泊之情是自然流露，并没有上升到理论，白居易的闲适诗学思想却有着高度自觉。闲适诗学思想可以说是白居易最有独创性的诗学思想，也对后世文人产生了较大影响。在白居易后期的诗学观念中，闲适诗成为其占主导地位的诗学观念，他确立了_一种新的审美标准一闲适美。“朝鲜文人接受白诗的大部分是闲适诗，在朝鲜白居易并不像杜甫或苏轼作为学诗的对象而受到他们的崇尚。他们衡量白诗的价值，反而着重其‘闲居览月’和‘乐天忘忧’的功能。”花潭先生亦不例外。花潭先生之诗自然有种“闲适美”，然而他之“闲适美”却夹杂了道家之自然、佛家之寂然、性理学之凝然，绝非一般意义上的闲适美。这在下一节中将会重点讲到。 　　至于咏物诗就是托物言志或借物抒情的诗歌，通过事物的咏叹体现人文思想。咏物诗中所咏之“物”往往是作者的自况，与诗人的自我形象完全融合在一起，作者在描摹事物中寄托了一定的感情。诗中或流露出作者的人生态度，或寄寓美好的愿望，或包涵生活的哲理，或表现作者的生活情趣。咏物诗是我国民族传统诗歌中的一枝奇葩。古人很喜欢咏物，据统计，仅《全唐诗》已存咏物诗6021首之多。而说理诗是表现诗人的哲学观点，反映哲学道理的诗。这种诗内容深沉浑厚、含蓄、隽永，多将哲学的抽象哲理含蕴于鲜明的艺术形象之中。篇幅短小精悍，古代大都是四句的绝句，新诗则一至四句均有出现，如苏轼的《题西林壁》、白居易的《长恨歌》、苏轼的《琴诗》、陈毅的《冬夜杂咏?青松》等。写作哲理诗，要语出自然，有警句创见，避免概念化、一般化，切忌人云亦云，浅薄无味。花潭先生醉心松林，自然也喜咏叹花草什物。至于说理诗，因他乃心性学之大家，自然有理则成诗，信手拈来，只是在《花潭集》里，说理诗不多，大致是因为先生不愿将哲学之思简答以诗之四句八句囊括之，所以，在收录的《花潭集》里，说理诗显得分量不足，事实上以诗说哲并不能代表花潭先生之哲学成就。以上仅就《花潭集》里四种类型之诗做了简单的梳理，下面就对《花潭集》此四类诗之艺术成就做具体分析。

　　三、花潭之诗：云弄花影，潭澄灵心

　　1.《花潭集》诗之“三然”：自然、寂然、凝然一以闲适诗为例

　　前文提到四库馆臣对《花潭集》里的诗做出的大致评价，认为他们是郊、岛的寒瘦之体，得苏、黄之姿而偶有―二，此论大缪。且不言花潭先生之诗如何枯瘦，先生之人之性，绝非寒瘦之型。《毛诗序》言：“在心为志，发言为诗”，诗乃人心之言之声也。先生之人，淡泊名利何来寒瘦之因？古来只有在乎名利之人才会心生愁怨而寒瘦在身，但先生清心寡欲，于名利尘世上几近断绝，何以会有寒瘦之心，又怎么能写出寒瘦之诗呢？既然心非寒瘦，则诗亦非寒瘦，以此论察《花潭集》中之诗，实为铁证。再则，四库言花潭之诗则欲与苏、黄之诗相提并论，亦是大缪。花潭性淡薄，确与苏之旷达相类，但黄之耿直，则非花潭之性。花潭先生平生最恶崖异之行，与邻人处则终日言笑，乡党敬重，试问与黄鲁直有何相像？既然人品不同，则诗品亦大异也。苏之诗潇洒旷达，融儒释道于一体而自然天成，恰如水流之势，遇高则高，遇浅则浅，行云流变，不可捉摸，如李白之逍遥，千古一人而已，花潭自然不及。黄之诗则多言理趣，乃宋江西诗派之代表，此虽与花潭之哲理诗相近，但实为二家。此处之所以如此赘言，是因为四库并非一般之诗话书籍。故特依以上言论而言，花潭先生之诗，尤其是闲适诗，非郊、岛之寒瘦陡峭，亦非苏、黄之直达旷磊，而自成一家，实有三然：自然、寂然、凝然。自然者，乃得老庄之神貌也，描山画水，绝无添笔而全然原样，如落红褪柳，止水晴川，自然而言矣。寂然者，乃得释家之佛心，悄然寂静，清心寡求，抒情叙景，寂寥瞻瞩，如叶落花开，清露晨唏。凝然者，乃由气之不散也。心有情在，气随心动，心凝则气聚，气聚则全诗浩然缥缈，无纤尘之染，无凌乱之感。此由先生之气论与性理之学造就而成。

　　说《花潭集》里的闲适诗有此“三然”有些虚无，不如将之与庄子之神、释家之禅、诗佛（王维）之境、居易之闲结合并比较而论，则花潭闲适诗之妙，或能更加清晰地呈现于眼前。先生得庄周之旨，见于《洪耻斋仁佑曰录》：

　　士之出处非一。或其道可行，而时不可也，则抱道而无闷者有之；或民虽可以新，而其德未新，则揣分而自处者有之；或明君在上，可试所学，而自放山林，从吾所好者有之；或其德未尽新，而生民失所，不可坐视，不得已有为于世者亦有之。

　　平生只读圣贤书，不习时尚举业，再不利于有司，年至知命，久隔城市。志已在此，无敢望，无敢望。

　　以上第一段也许还能读出先生于时弊救国救民之志，但第二段时已经显得淡薄太多，“知年”、“久隔”云云，归隐尘世之意尤浓。此是他人之记录，或不能证明先生庄周之意。先生有一诗名《山居》（二），空?餍?妙，尽得庄周之仙人逍遥之旨：

　　花潭一草庐，潇丽类仙居。

　　山簇开轩面，泉弦咽枕虚。

　　洞幽风淡荡，境僻树扶疏。

　　中有逍遥子，清朝好读书。

　　此诗清筱幽淡，好似写景风貌，渺渺然有临云之气，欲追仙麓。诗人自比逍遥子，最是能说明比作庄子逍遥之子，《庄子?逍遥游》：“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，的确类矣。要而言之，花潭先生是将庄子之精神内化为一种优游不迫、从容逍遥的气度，于心境上契合其淡薄隐幽之性情，因此诗之出于口则有股自然而然、缥缈逍遥之仙气，这是与庄子之旨十分吻合的。然而花潭先生之闲适诗，并非完全达到了庄子的逍遥齐物之旨，因为我们绝不能轻易忽视的是他―直与老庄的无为之心保持着一定的距离，这是他诗中之逍遥与庄子之逍遥的区别所在。只需看此诗最后一句就可明白，纵然是逍遥到远离尘嚣，但仍不忘记读书，读书之念不断，则与庄子之万物齐一、死生抛却还有着-定的差距。总之，花潭先生闲适诗之自然，得心于庄子自然逍遥之境，虽未能真正达到庄子之至高境界，但至少得庄子自然精华之遗神遗貌。

　　花潭得庄子自然之旨，只是其一。其二，花潭闲适诗还颇有释家寂然之力。诗之力，即诗作之言辞意境所产生的撞击读者心灵的力量。有的诗词浑然雄厚，如洪钟大鼓，磅礴震撼，如韩愈之《调张籍》、岳飞之《满江红》。然而有的诗看似无力，却着然用力，其力在化解读者身上之力，有“无胜于有”之妙。最典型的则是六祖慧能所作之禅偈：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”诗之力与诗之味，前有唐人后有清人，都谈得十分透彻，但是对于这种“无力之力”，似乎前人没有多少关注。对于“无力之力”，释家此旨最多的也就是集中在禅宗门上。自慧能禅问世以来，以禅喻诗之作比比皆是，都有化用禅宗不偏不倚之妙、无念无相无住之妙。《花潭集》里的闲适诗，很奇妙地带有禅宗的力与味道，是因为花潭先生不自觉地吸纳了中国禅宗的思想而自用。理论上来说，禅宗之思想与庄子之旨境是很有区别的，但是在花潭先生这里，却融合为一，把禅之思与庄之旨结合在一起，写出一种新的让人赞叹的意境。且看花潭先生的《开窗》与《偶吟》。 　　开窗

　　屏寒窗牖忽南开，

　　迎面泠风淑气回。

　　湛湛天光依旧远，

　　始知吾性所从来。

　　偶吟

　　残月西沉后，

　　古琴弹歇初。

　　明喧交暗寂，

　　这里妙何如。

　　向来学者言释道原一家，此理不错。且看花潭先生之诗，读之既有道家飘然之旨，亦有释家沉寂之妙。第一首《开窗》末句，诗人求自身之性，慧能《坛经》常云“自性只在自身”，自性自悟，无从他求。花潭先生此诗正是此意。正因天地自然自有其妙，不可刻意索求。因此，只需开窗眺望远处天光，则心灵自然清洁，本性自然回归。说得深入一点，开窗则有开心灵之窗之意，而天光则是天地自然之灵祉。此意跟禅家所谓“本来无一物，何处惹尘埃”大有异曲同工之妙。花潭先生也许不自觉地内化了释家禅门关于自性自悟之观念，可见中国文化于东亚影响甚远。第二首《偶吟》是动与静之结合，禅与诗之交荡。残月为“明”，古琴为“喧”，西沉为“暗”，歇初为“寂”，一明一暗，一喧一寂，彻底将人生之境界写于字里行间，这是禅诗之妙，更是诗人身在凡尘、心寄空幽之体会与心得。以此二诗，可言禅门妙旨尽化于花潭之诗。

　　禅门意境深远，作为朝鲜士人能得妙旨已然不凡。但花潭造诣不仅于释道二家，他之学问深深浸染于中国文化之内，其诗又颇得唐诗兴象玲珑之气象，因此，花潭还受了盛唐著名诗人王维之影响。这便是第三义之“凝然”。何谓“凝然”？气本散物，而由能聚。何以聚之？情能聚也。花潭认为气是天地万物之根本，气有凝有散，文气亦然。人之不同，则气质不同，体气高妙如张华则诗文超然，体气沉郁似杜甫则诗文悲怨，体气凝重如商隐则诗文幽逸，体气潇洒如苏轼则诗文旷达。作为同样醉心山林松竹之间的贤士，王维和花潭气象颇通。然而，花潭诗中之山水田园凝聚雅、净、清、丽之气于一体，凝然明朗又不失乐趣横生；王维之山水田园诗则聚禅、悟、空、通之味为一处，洁丽清乐亦捎带隐逸杳渺。之所以这么说，当然得于花潭诗之特质。花潭与王维性通，因此写诗之体裁多有相似之处，一处典型则是二人都写了山居之诗。试将二者之诗比较，则花潭闲适诗之艺术一览无余。

　　山居（花潭）

　　云岩我卜居，端为性慵疏。

　　林坐朋幽鸟，溪行伴戏鱼。

　　闲挥花坞帚，时荷药畦锄。

　　自外浑无事，茶余阅古书。

　　山居秋暝（王维）

　　空山新雨后，天气晚来秋。

　　明月松间照，清泉石上流。

　　竹喧归浣女，莲动下渔舟。

　　随意春芳歇，王孙自可留。

　　王维和花潭都携有禅门之气，二诗都明显带有禅门的风味。山居之中的草木花鸟皆写入笔下，生机盎然，读二诗都觉山草生香，鸟动鱼游，自在非凡。

　　花潭非为画家，因此诗中之动词没有王维之多之巧，王维之“照”、“流”、“归”、“下”、“歇”、“留”无一不可称为动画之美。正因王维之动中带静，且不用雕刻之语，因此，花潭诗中之“坐朋”、“伴戏”、“浑无事”、“阅古书”之语绝不会出现于王维之诗中。这是花潭与释家保持距离的又一例证。正因花潭自始至终保持着儒家的风范，因此他的凝然之气，有着雅净之味，不像王维深深浸润在佛性之中，禅风比花潭要深得许多。同样写山居，同样是五言律诗，经由以上之分析再读二者之作，意境显然有别。花潭的诗，带有司空图《二十四诗品》中的“典雅”之味，如华茂之春松；而王维之诗则有“清奇”之色，如荣耀之秋菊。因为花潭排斥佛家之空寂，因此相对王维而言，诗中带了儒家的端雅，而王维早已有“诗佛”之称，故诗中总带有莲花之佛性。花潭不忘儒家之端雅，既能携道之逍遥、释之清寂，又多涵诗佛之澄净之灵，正如孟子所谓“我善养吾浩然之气”一般，能将此三者凝结融合，是不在三家苑囿之内，而超拔三者之上者矣。

　　2.《花潭集》诗之晋风唐貌，情景相融一以赠答诗为例

　　《花潭集》中赠答诗所占的比例是最大的。花潭之门人弟子多收集其赠答之诗，皆因其赠答之诗亦有过人之处。要而言之，《花潭集》之赠答诗主要有两个方面的艺术特色：一是晋风唐貌。中国诗歌发展至魏晋之时，其实已经算比较成熟了。在经历汉朝诗风之古朴与赋体之豪华之后，魏晋之人总结前代诗歌之教训，又凝聚北方诗之雄强刚健之气与南方诗之清婉秀美之音，从而渐渐创造出清丽自然的山水诗，这当中自然以谢氏为最高。晋代之人尤喜郊游，跋山涉水体自然之美，临摹范式又多从自然之姿中取得，因此，色彩的鲜丽以及情感的直接自然成为写诗的第一层次之追求。诗运发展至隋唐，气象的宏大和格局的开启，再加上魏晋诗风做出的充足的准备，因此初唐伊始，盛唐气象便初露端倪。能将情感着色，又能加之意境深远，这便是第二个层次了。晋人唐人皆好赠答，前文已经陈述，此不赘述，关键是，赠答诗要做给亲朋好友品读，自然要颇费一番工夫，因此，赠答诗也是表现自己诗歌水平的重要载体。即使在朝鲜，也不例外。花潭先生之赠答诗都写得十分用心，他能借鉴晋^的风神而又取得唐人之音貌，全篇之中多有奇绝之句，读之使人赏心悦目，亦属难得。言花潭之晋风唐貌太过抽象，以下试举《奉赠留守李相国》以及《以桃献留守朴相国》二首为例加以分析说明。

　　奉赠留守李相国

　　尘事何时尽？讲欢须及辰。

　　有钱能买酒，无计可留春。

　　花树红初绽，柳丝绿半匀。

　　东君呈景物，应笑不游人。

　　以桃献留守朴相国

　　碧桃植在水云乡，味带清泠风露香。

　　堪拟武陵源上实，献吾召父得先尝。

　　第一首中，“无计留春住”乃有宋之如晦《卜算子》早已用之。晋风好酒，鲁迅早已明言。诗人愁心感叹岁月流逝，欢愉渐少，即使有钱买酒，却无力留春，以此大憾标明“讲欢须及辰”。前四句之洒脱，多有嵇康之貌，晋人之风尽得矣。颈联乃诗中秀句，“绿半匀”三字尤其巧妙，颇得唐之风韵。若通读花潭之诗作，则会明显发现，他在诗中经常提及“红花”、“绿柳”这些文人最爱的意象。爱花之人则惜春，无论词帝李煜之“林花谢了春红，太匆匆”，还是欧阳文忠公之“乱红飞过秋千去”，皆因时光之逝而感叹不已。其实，晋人和唐人是最感叹时光之流逝的，他们感慨生命的短暂，未能建功或者行乐，因此中国人爱写夕阳尤胜朝阳之原因正在于此，而写夕阳之最佳者“夕阳无限好，只是近黄昏”之句乃处于晚唐皆有因缘。第二首之七绝，言虽短意蕴却长，乃颂扬朴相国之为官政绩。此诗用典，并非明言。“碧桃植在水云乡，味带清泠风露香。”已然颇有唐人之音韵，清丽爽朗，旁言务去，后二句又直言以桃献“召父”，尊敬之心跃然纸上。花潭先生诗中多有“桃”这个意象，这是值得玩味的，大约是桃花之艳丽，颇受诗人喜爱，恰如渊明之爱菊、敦颐之爱莲、和靖之爱梅一般无别。要而言之，《花潭集》中之赠答诗的第一个特色便是多含晋风唐貌。 　　第二，赠答诗本身具有的最基本要求便是有情，无论情之明显或隐藏，皆因赠答者对接受者之尊敬或仰慕所至。《花潭集》之中的赠答诗很明显的一个艺术特色便是情中必然写景。除却刚才二诗中的“碧桃”、“红树”、“柳丝”，其诗中之景，比比皆是。比如《次申秀才落花韵》中的“落蕊”、“残红”，《沈教授携诸生访花潭即席次其韵》中的“日出”、“山鹊”、“残花”、“夕景”，《奉留守李相国饮以诗谢之》中的“中秋月”、“溪菊枫”，《敬德宫次沈教授韵》中的“梨花”、“章柳”，《题洪君医人堂》中的“山月”、“野云”等等，都是诗人在洗练情感之时，需由熔铸的自然美景。诗人将自身的感情寄托在这些美丽的山川风月上，然而转以赠答朋友，需借助融情的功力和写景的笔力，这一点上看，花潭先生的确不俗。

　　3.《花潭集》之奇言秀句，精工对仗一以咏物诗和说理诗为例

　　魏晋以后，初唐之时，诗多有佳句而无佳篇，这是诗坛的普遍现象，也是诗歌发展的必然现象。正因诗歌需先炼字炼句，则才有产生上佳全篇的可能。重视炼字炼句也是晋唐以来诗人的传统。在《花潭集》里，有很多诗篇整体虽算不得佳作上篇，但是其中一二句，却能十分传神，嚼之有味。这里各以一首咏物诗和说理诗来说明。

　　边山

　　浪吟飞仗陟层颠，四顾茫茫思渺绵。

　　万顷青郊平削地，大洋沧海杳连天。

　　烟溪云献尤清越，月榭风岩更丽然。

　　淡薄兹游心宇泰，蓬莱何必访神仙。

　　此诗咏物，言边山之美。颔联之气魄，的确直指苏黄二家。此乃四库馆臣之言。颈联之精致亦见诗人功力，这样对仗精工的诗作，在朝鲜诗史上并非常见。就是将此诗放置盛唐之中，恐也无人可辨。再有：

　　观《易》偶得首尾吟以示学易辈诸贤

　　花研不爱邵吟诗，吟到尧夫极论时。

　　一未开来无混有，二能交处坎生离。

　　神于水面天心得，易向柳风梧月知。

　　秋落春潭景何远？花严不爱邵吟诗。

　　首尾诗始于邵雍。此诗明显说理，但是没有“理过其辞，淡乎寡味”之感，皆因诗人乃融理于情，又将难得之理以精工之对仗表示，因此显得浑然有趣。神于句，谓以平静的水面上照见精神而得本性，易向句指能测天地之变化。柳风乃指春风，梧月乃指秋月，意思说看到春天到了，则能测秋之将至。秋落句的意思是天地都是从一元而出。秋落即是秋天之落叶，春潭则指春景，意思是春秋二景虽不一样，但是并不遥远。诗人将哲理纳入诗中，又用对仗表达，取词亦美，能得神遗。

　　四、结语

　　《花潭集》中之诗歌并未做闲适诗于赠答诗等之区分，本文只是为了研究的方便与分析的明了才勉强作此划分。诗虽有体裁之别，体貌之分，但花潭之诗皆出花潭之情之心，此情此心却不会因诗而分。因此，无论所谓“三然”之分解，还是晋风唐貌之剖析，抑或精工对仗之蠡测，皆应回归花潭诗心之本，即是说，闲适诗中或许有对仗精工之貌，赠答诗中也多含“三然”之神。诗之艺术特征乃是诗人之诗歌风格，这是需要指出的。中朝诗歌交往自古频繁，而能于四库垂千古之名者，仅花潭先生耳。这―方面说明花潭先生与《花潭集》在中朝文化交流中举足轻重之地位，更说明了需要中朝两国学者在本文浅显的叙述后作出更多更好的贡献，这对于研究中朝诗歌之交流、文化之交流甚至东亚文学之繁荣都具有重要的意义和价值。